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先生曰：然他心上用过功夫，与揣摹依仿、求之文义，自不同。
参考书目： 1.王阳明《传习录》 2.朱熹《朱子文集》台北：德富古籍丛刊。此鄙人之所以冒天下之非笑，忘其身之陷於罪戮，呶呶其言其不容已者也。
下文就是典型的混淆理论与实践的一段批评文字，参见： 士德问曰：格物之说，如先生所教，明白简易，人人见得。此惟圣人而後能然，故曰此生知安行，圣人之事也。这指得是主体做了工夫以後的特殊且个别的状态，而不是在谈普遍原理的存有论。察朱熹考索着述，是为了知识传承，本身即是儒门的大事业。（近期将出版於《天问》期刊中） [31] 《传习录中·答顾东桥书》 [32] 《传习录中·答罗整庵少宰书》 [33] 《传习录中·答罗整庵少宰书》 [34] 《传习录上·薛侃录》 [35] 《传习录中·启周道通书》 [36] 参见杜保瑞《南宋儒学》，台湾商务印书馆。
知我者谓我心忧，不知我者谓我何求。然尽心由於知性，致知在於格物。人有习心，不教他在良知上实用为善、去恶功夫，只去悬空想个本体，一切事为俱不着实，不过养成一个虚寂。
然工夫次第，不能无先後之差：如知食乃食，知汤乃饮，知衣乃服，知路乃行。如此，则吾心良知无私欲蔽了，得以致其极，而意之所发，好善、去恶，无有不诚矣。就分裂知行言，参见： 传习录上：问，知至然後可以言诚意。十一、阳明讲心即理说 心即理说是在知行合一说中引发的较为深刻的理论，哲学史上以陆王言心即理、程朱言性即理而为严格之对立系统，其实不然，就在阳明的文本中，心即理说与性即理说完成有机的结合，工夫论的心即理预设存有论的性即理，根本没有冲突对立的任何意思。
就中西哲学比较而言，哲学史研究尚且是具有中国特色的哲学活动，至於哲学研究，就是中西共通的哲学研究的本身，只是他还具有中国材料的意涵而已。食味之美恶，必待入口而後知，岂有不待入口而已先知食味之美恶者邪？必有欲行之心，然後知路，欲行之心即是意、即是行之始矣：路岐之险夷，必待身亲履历而後知，岂有不待身亲履历而已先知路岐之险夷者邪？知汤乃饮，知衣乃服，以此例之，皆无可疑。
只见那好色时，已自好了。发窍於口与四肢，自无非礼之言、动。本文之作，将从阳明哲学论知行关系相关的思路之本分析入手，说明他的问题意识的核心，以及他的哲学思想的脉络，以期将他的思想特色适予展示，目的在藉由阳明哲学的特殊性，建立阳明哲学的特殊型态，并有以推进中国哲学方法论的研究。名物度数之讲求即是朱熹先知後行的问题意识重点，阳明亦不反对，只是更关切成就自家心体的问题，亦即是否在主体心行上立志实践的问题，至於名物度数，亦不是将名物度数全然不理。
对於阳明，人生的苦难磨练无一不是良知发动而後度过艰难，他自幼聪颖过人，名物度数从来不是问题，倒是在道德实践的过程中遭受无限的痛苦时是否仍能坚持仁义之心才是真正的问题，因此坚持仁义的本体工夫才是他以为的先後之先，因此要求做本体工夫以提起主体亦即致良知才是他所关切的工夫实践之重点。基於文本分析的成果，在对於一项哲学史课题了解清楚之後，则可依据其所提出之理论或表达理论的方式进行哲学专题的研究，此时，哲学史研究便跳出了历史的范畴，而进入了哲学研究的本身。说虚灵不昧就是在说主体之心的功能，说众理具而万事出就是在说主体心之能辨析道理而指挥事物，既然如此，没有心之活动作用，就没有事理之呈现之可能，故而理亦在心内，事亦在心内，心外无理，心外无事，并非存有论地说普遍原理，而是工夫论地说一切皆因主体心的活动而有其现实。至於哲学史作品本身的叙述脉络，常会是从对其它哲学着作的理解、诠释，从而创发新说，作为论述之途径，当然也会直接就所设想的问题发表新说，因此研究哲学史作品的方式便成为以哲学基本问题分析法为方法论架构，以哲学作品本身的经典诠释意见或特定哲学问题的主张意见为讨论对象，所展开的文本分析。
其实，既然心意知物都是心的种种状态，就说个正心已经诸事毕矣，加个诚意还是正心本义，再加个致良知也还是正心本义，再再加个格物也还是格其不正以归於正，因此也还是格心中之意，只是此意已直接对象在物了，故而是即事而正心，也还是个正心工夫。这样的说法真是阳明自己的创造性误解，完全不在工夫次第义之格致诚正修齐治平的脉络中阅读文义，朱熹求理於事物之中是为处事之知之需，此事极为重要，阳明天资过高，可以忽略，但众人皆不能忽略之，否则即是冥行妄作，认真求之知後继之以诚意正心，更继之以修齐治平，而为所有资质者之成圣工夫的完成，阳明何需发为言论批评此说？命题之意涵不决定於後人之妄行，阳明竟以後学者之妄行以定义朱熹之哲思，岂合理乎？ 十三、结论 讨论王阳明知行哲学问题，主要涉及的重要观念即如上述，但是讨论王阳明整个哲学思想的要项就还不只此，仍应包括：人与天地万物一体的本体宇宙论、近似唯心论的人与天地万物之关系、对道佛工夫论的看法、以及许多他对弟子教学活动中的特殊风格。
何以有为善，有为不善？先生曰，恶人之心失其本体。讲求夏清，也只是要尽此心之孝，恐怕有一毫人欲间杂。
是其一分一合之闲，而未免已启学者心、理为二之弊。由此亦见阳明是强调心上时刻做工夫的意旨。不成只是晓得说些孝弟的话，便可称为知孝弟。如养得心体果有未发之中，自然有发而中节之和。阳明因着实践的倡说，有若干话语似乎涉及到存在现象的唯心论解释，但究其实，王阳明的思路还说不清楚形上学的唯心论问题，倒是实践哲学的主体性认识的强调十分充足，因此或许是说得有些溢出，却仍不能否定他已经说出了形上学问题的唯心论立场的命题。只要知身、心、意、知、物是一件。
说心发一念即是主体心行要去有所作为，即是实有一事在实践进行中，故而凡意念之所在便是一物，故而格物即是就所意念而即之事之如何处置在心行上去其不正以归於正。至於当有相同的问题意识时，则阳明便发为《朱子晚年定论》一书以言其同，事实上此书是将朱熹书信中一些谈及自己做工夫的心得及反省的文句摘录为《朱子晚年定论》，以与阳明自己所最关心的实践问题并为同路。
又有一种人，茫茫荡荡，悬空去思索，全不肯着实躬行，也只是个揣摸影响，所以必说一个行，方才知得真。若析心与理言之，恐亦未善。
又见： 传习录中：来书云：所喻知行并进，不宜分别前後，即《中庸》尊德性而道问学之功，交养互发，内外本末一以贯之之道。说无间於动静时之静，亦是有念头在活动时之静，而不是一念死绝之静，因此必有事焉在此处之解读是心理上有事即是有事。
此义亦差不多同於朱熹所说的理无动也者时的层次，理就其存在自身可说洁净、空阔、无动、无善、无恶，但理就其价值意识而言就必须是至善的了。此不是小病痛，其来已非一日矣。穷义之理，真要义极义。今天理人欲知之未尽，如何用得克己工夫？先生曰，人若真实切己用功不已，则於此心天理之精微，日见一日。
於是格物之义涵还是本体工夫，则本体工夫以格物说、以诚意说、以正心说都是意旨全同。夫人必有欲食之心，然後知食，欲食之心即是意，即是行之始矣。
此外，以阳明知行关系为问题对象的研究，还是哲学史研究，但以知行关系的阳明意见参与到知行关系的中西哲学比较的讨论，则是哲学研究。亦即被当代学者划为两橛的心即理与性即理命题根本就在阳明学说中有机地结合在一起。
天理终不自见，私欲亦终不自见。须是有个深爱做根，便自然如此。
即就阳明文本而言，为何要做格物致知的工夫？良知至善之本体岂非已经足够，事实不然，因有私意在。孟子却是集义到自然不动。知行如何分得开？此便是知行的本体，不曾有私意隔断的。某今说个知行合一，正是对病的药。
亦不是将名物度数全然不理。可以说这是问题意识的不同而有的不同的穷理诠释意见，此处阳明之诠释意见又是还原为一套本体工夫论的意旨而已。
此说十分典型，是阳明说朱熹的精要之词。先生曰，是有心求异，即不是。
但意念所在，即要去其不正，以全其正。当然，王阳明还是有一些形上学意见的表述，只是不成大宗，这就主要集中在对良知学的理论预设之良知概念之本体论意涵或存有论意涵的说明中。
